Intelectul, în doctrina tomistă, este legat în particular de trupul material. Această unitate între suflet și corp reprezintă unul din elementele ingenioase ale filosofiei tomiste, prin care se reușește un răspuns limpede la problema raportului materie-spirit. Iată cum funcționează el:
„Din cauza faptului că deține, între celelalte substanțe intelectuale, mai multă potențialitate, intelectul potențial al omului se situează atât de aproape de lucrurile materiale, încât un lucru material este atras să participe la ființa sa, până într-acolo că din suflet și din corp rezultă o singură ființă, într-un singur compus, deși această ființă, în măsura în care aparține sufletului, nu este dependentă de corp” .
Această „atracție” a materialului de a participa la ființa sufletului se explică prin faptul că există și alte forme, situate mai departe de Dumnezeu decât sufletul, forme care au mai multă potențialitate decât acesta și deci, prin statutul lor inferior, tind să participe la ființa sufletului. Ele sunt însă și mai apropiate de materie, astfel încât nu pot ființa în afara ei. Acestea sunt forme ca ordinea și gradarea, niște inteligibile cu ființă atât de potențială încât nici nu pot acționa de la sine ci numai în conformitate cu determinările prin care materia se pune la dispoziția lor. Spre deosebire de îngeri, care nu au nevoie de materie pentru a acționa și spre deosebire de sufletul uman care acționează asupra materiei, pe de o parte și este multiplicat de materia desemnată, pe de altă parte, formele inferioare sunt doar multiplicate: ele sunt efecte ale determinărilor sensibile.
Sufletul este forma corpului, fiind unit intim cu acesta și supraviețuindu-i. Existența sa este cauzată, ca și a spiritelor, dar, la acest nivel, prin intermediul lor și de aceea nu este o existență pură ci una modală: este un cum. Are în acest fel o existență proprie, actul său, dobândită însă numai în cadrul unei materii desemnate, ceea ce-l particularizează. Astfel, sufletul este finit atât dinspre partea superioară (prin faptul că își dobândește ființarea de la altceva), cât și în partea inferioară, prin faptul că este particularizat material.
Astfel, natura omului (umanitatea) este dată de forma substanțială sau suflet. Sufletul este universal, dar deoarece fiecare individ are materie (corp), configurația corpului fiind de fiecare dată unică și irepetabilă, ea funcționează ca un principiu al individuației; dacă sufletul este forma corpului, înseamnă că fiecare suflet este, în felul său, unic, diferit de celelalte: este forma sau actul corpului său. Aceasta înseamnă că sufletele sunt diferențiate per corpora (prin corpuri), iar gradul de perfecțiune intelectivă al fiecărui suflet este dependent de gradul de perfecțiune al complexului corporal.
Ca formă, sufletul este formal identic la toți indivizii umani, ceea ce înseamnă că noi nu suntem diferiți prin forma substanțială. Diferențele dintre indivizi sunt date de constituția sau structura particulară a corpului, care acționează ca principiu de individualizare sau de particularizare a formei. În acest sens, trebuie să existe tot atâtea suflete individuale câte corpuri există. Activitatea intelectuală a unui individ este diferită de cea a altui individ, datorită diferențelor existente între puterile perceptive, între imaginile și reprezentările fiecăruia. Ceea ce este sensibil sau particular este perceput, iar percepția este particulară. Numai ceea ce este inteligibil este înțeles, iar speciile inteligibile sunt desprinse de către intelect din aceste imagini particulare ale lucrurilor.
Sufletul este capabil de cunoaștere, însă nu percepe inteligibilul în mod direct, ci numai prin lucruri și mai ales între anumite limite și într-un anumit fel, condiționat de corporalitatea sa. Cunoașterea apare prin contactul cu obiectele individuale și sensibile care imprimă în simțuri speciile lor imateriale. Acesta este, de altfel, unul din punctele cruciale prin care Toma se distinge de predecesorii săi , anume rolul trupului în percepția și intelecția umană. Ca rezultat imaterial al acțiunii obiectului asupra organului de simț capabil să-l perceapă, specia conține un element inteligibil care se revelează intelectului.
Astfel, intelectul este capabil să primească inteligibilele pe care nu le conține în mod actual (fiind în acest sens un intelect pasiv sau posibil). Pe de altă parte, iluminat fiind de Dumnezeu, el are posibilitatea de a desprinde inteligibilele din imaginile sensibile ale lucrurilor provenite din senzație. În acest sens el este un intelect activ sau agent, facultatea de cunoaștere cea mai înaltă prin care ne apropiem cel mai mult de îngeri. Prin intelectul agent, inteligibilul existent în mod virtual în datele simțurilor trece în act. Finalitatea existenței umane este vederea lui Dumnezeu. Aceasta necesită intervenția grației divine deoarece intelectul uman are nevoie de o întărire, de intervenția unei puteri supranaturale care să-l ridice dincolo de limitele sale naturale.Prin intelectul natural este însă posibilă înțelegerea faptului că Dumnezeu există în calitate de cauză primă și finală a substanțelor create, pe calea cunoașterii graduale a esenței fiindurilor. Dată fiind distincția, în lucruri, dintre ființă și esență, putem spune că lucrurile naturale nu-și conțin rațiunea suficientă a propriei lor existențe (esența nu include niciodată existența lucrurilor). Toate câte au existență și-o primesc de la altceva. Este deci imposibil ca prin cunoașterea senzorială a lucrurilor să avem acces direct la rațiunea lor suficientă. În plus, așa cum se află el acum, intelectul uman nu poate să înțeleagă nici măcar substanțele create imateriale, cu atât mai puțin esența substanței increate. Nu Dumnezeu este obiect prim al cunoașterii noastre, ci creaturile Sale, deci „quidditatea” lucrurilor materiale; de la acestea trebuie să pornim . Ființa lui Dumnezeu nu ne este nici accesibilă senzorial nici evidentă prin natura conceptelor pe care intelectul le abstrage din senzații. Natura gândirii noastre nu are acces direct la ființa infinită. Este necesar un efort prin care intelectul să interogheze experiența, să cunoască esența pentru a deduce existența ființei infinite din esențele lucrurilor naturale.
În cele două Summe se găsesc cinci „căi” ale argumentării existenței lui Dumnezeu, cinci probe construite pe o schemă similară care pornesc de la evidențe empirice și ajung la afirmarea ființei absolute. Nu este vorba deci de o analiză conceptuală, în plan pur logic, ci de argumente care pornesc de la existențe percepute și ajung la o existență inferată, adică de argumente în plan ontologic.
Prima cale (proba mișcării). Este de domeniul evidenței sensibile faptul că există în lume lucruri care se mișcă. Dar orice lucru aflat în mișcare are în potență scopul mișcării sale, cauza actualizării acestei potențe fiind un alt lucru, aflat deja în act, care îl animă pe cel dintâi. Căci este imposibil ca un lucru să fie propriul său principiu activ, adică să se afle simultan în act și în potență. Dacă orice lucru aflat în mișcare trebuie să aibă ca principiu al mișcării sale un alt lucru, înseamnă că și acest al doilea lucru trebuie să își aibă cauza sa de mișcare, etc. Această serie nu poate continua la infinit, trebuind să aibă un termen prim. Este deci necesar să existe un motor prim, nemișcat la rândul său; acest motor prim este Dumnezeu.
A doua cale (a cauzei eficiente). Experiența ne arată că există în natură o ordine a cauzelor eficiente. Nici un lucru nu poate fi propria sa cauză eficientă, căci și-ar fi anterior sieși, ceea ce este absurd. Deci fiecare cauză eficientă este cauzată de o alta, în serie. Dar seria cauzelor eficiente nu poate continua la infinit, căci astfel, neexistând o cauză primă, n-ar mai exista nici cauze intermediare și nici cauză ultimă, ceea ce este fals. Trebuie deci să admitem existența unei cauze prime eficiente, căreia noi îi spunem Dumnezeu.
A treia cale (proba posibilității și necesității). Găsim în natură lucruri generate și corupte despre care spunem că pot să fie sau să nu fie (sunt contingente). Acestea nu pot să ființeze permanent, căci vine un moment când ceea ce este posibil să nu fie, nu este. Deci, dacă orice poate să nu fie, a existat un moment în care nimic nu a ființat. Dacă este adevărat, atunci nici în momentul de față nimic nu ar exista, căci ceea ce nu există nu poate fi făcut să existe decât de către ceva existent dinainte. Prin urmare, dacă a existat un moment în care nimic nu ființa, ar fi fost imposibil ca ceva să înceapă să ființeze, deci în momentul de față nimic nu ar putea ființa, ceea ce este absurd. În concluzie, nu toate lucrurile sunt doar posibile, ci trebuie să existe ceva necesar . Dar un lucru necesar își are necesitatea cauzată din exterior sau prin sine. Lucrurile necesare cauzate din exterior ar trebui să constituie o serie infinită, ceea ce înseamnă că trebuie să postulăm existența unei ființe necesare prin sine și cauză a necesității tuturor celorlalte. Această ființă este numită Dumnezeu.
A patra cale (a gradelor de ființă). Există în lume lucruri mai mult sau mai puțin bune, adevărate, nobile, etc. Dar “mai mult” și “mai puțin” se spune despre lucruri ca măsură a asemănării lor cu un termen de comparație maxim. Maximum-ul fiecărui gen este însă cauză pentru genul respectiv. Trebuie să existe ceva care este cauză pentru toate lucrurile în ce privește ființa, bunătatea lor sau orice altă perfecțiune; această cauză este numită Dumnezeu.
A cincea cale (a armoniei). Vedem că lucrurile lipsite de inteligență acționează întotdeauna în același fel, conform unor reguli naturale. Aceasta înseamnă că ele au un scop, și este limpede că acest scop nu este atins fortuit (căci nici mișcările lor nu sunt fortuite) ci mai degrabă conform unui plan. Căci nici o ființă lipsită de inteligență nu poate atinge un scop decât dacă este condusă de o altă ființă dotată cu inteligență și înțelepciune. Trebuie deci să existe o ființă inteligentă prin care toate lucrurile naturale sunt îndreptate către scopul lor, ființă pe care o numim Dumnezeu.
După enumerarea celor cinci căi, Toma respinge, cu o ingeniozitate ieșită din comun, două argumente tradiționale împotriva existenței lui Dumnezeu. Primul dintre ele este formulat astfel: dintre două contrarii, dacă unul este infinit, celălalt ar fi anihilat; dar prin Dumnezeu înțelegem „bunătate infinită”. Deci, dacă Dumnezeu ar exista, nu ar mai putea exista răul. Dar răul există, deci Dumnezeu nu există. Toma răspunde pornind de la un citat din Sfântul Augustin: într-adevăr, „dacă Dumnezeu este binele cel mai mare, El nu ar permite existența nici unui rău decât dacă omnipotența și bunătatea sa ar voi să creeze bine până și din rău”. Așa trebuie înțeleasă bunătatea infinită a lui Dumnezeu: a permite existența răului pentru ca și din el să facă Bine.
Rațiunea și voința sunt legate prin faptul că etica presupune exercițiul liber al voinței. Voința este o facultate a sufletului, anume partea apetentă a sufletului rațional. Orice natură are o înclinație numită apetit sau poftă. Unele lucruri naturale acționează fără a judeca, cum sunt lucrurile materiale (pietrele), având înclinații necesare orientate spre autoconservare. Plantele, de exemplu, au asemenea înclinație. Animalele, pe de altă parte, au apetit natural pe care însă și-l exercită fără judecată. Ele au o cogniție senzorială dedicată în întregime obținerii scopurilor conjuncturale, dependente de circumstanțele accidentale. Înclinația naturală și percepția senzorială îi permit animalului să caute ceea ce i se potrivește, să se îndepărteze de ceea ce îi dăunează și să se opună obstacolelor.
Omul are în plus intelectul sau facultatea de judecare ce îi permite să acționeze independent de înclinația naturală sau instinct, orientându-se după rațiune. În acord cu rațiunea, situațiile particulare au un statut contingent. Dacă speciile inferioare (animalele) acționează în interiorul acestor situații contingente, în acord numai cu scopul imediat al conservării, omul poate înțelege caracterul contingent al conjuncturilor pe care le întâlnește și mai ales poate să le deosebească de scopul său final, obținerea fericirii (eudaimonia, la Aristotel, sau beatitudo, la Toma), adică vederea lui Dumnezeu.
În raport cu acest scop final care este natural și necesar, orice situație concretă este contingentă și poate dobândi, cel mult, statutul de mijloc în vederea scopului final. Astfel încât omul este singura ființă care se folosește de evenimentele particulare pentru a le transforma în obiecte ale unei alegeri libere a mijloacelor destinate atingerii scopului final. Toți agenții umani au, în mod necesar, același scop; ei trăiesc însă o viață particulară, se îndeletnicesc cu practici diferite, mai mult sau mai puțin virtuoase, făcând adesea greșeli în ce privește alegerea potrivită.
Voința sau apetitul intelectual este facultatea care alege întotdeauna lucrurile particulare care au fost înțelese de către intelectul teoretic. Din punct de vedere material, Binele este un act de voință, dar din punct de vedere formal el este un act rațional, deoarece rațiunea este cea care îndreaptă omul spre el. Rațiunea este deci cauza libertății de alegere deși cea care alege este voința. Deși nu este un act al rațiunii, actul propriu-zis al alegerii este rațional deoarece are loc sub îndrumarea acesteia. Libertatea voinței stă deci în natura omului iar Dumnezeu, în calitate de cauză primă, nu anulează libertatea ci dimpotrivă, o lasă să se manifeste deoarece cauza primă acționează asupra fiecărui lucru conform naturii sale. Natura omului este aceea de agent moral care alege liber să voiască ceea ce este rațional. E drept, puterea de alegere se limitează la mijloacele raționale ale atingerii scopului final (fericirea) întrucât omul nu-și poate submina propria sa natură.
Astfel încât binele este obiectul apetitului intelectual (voința), ceea ce înseamnă că virtuțile morale sunt acele sentimente care sunt guvernate de rațiune în așa fel încât urmăresc binele. Ele sunt înțelese ca habitus-uri ce constituie caracterul, acele dispoziții stabile care, dorind binele, determină ființa umană să folosească virtutea intelectuală, adică prudența sau intelectul practic
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu
nu facem atac la persoana